Między ewolucjonizmem a kreacjonizmem – model maszyny i model organizmu

Artykuł powstał najpierw jako referat na konferencję, która odbyła się na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie, potem opublikowany w monografii pokonferencyjnej:

Czachorowski S., 2010. Między ewolucjonizmem a kreacjonizmem – model maszyny i model organizmu. W: E. Wiszowaty, K. Parzych-Blakiewicz, Teoria ewolucji a wiara chrześcijan. Wyd. UWM w Olsztynie, str.: 60-78. (link do wersji pdf)

Między ewolucjonizmem a kreacjonizmem - model maszyny i model organizmu

Stanisław Czachorowski
Katedra Ekologii i Ochrony Środowiska, Wydział Biologii UWM w Olsztynie

Wstęp

Od początku mojej edukacji nieświadomie w tym sporze światopoglądowym uczestniczyłem, zaczynając od poglądu bliskiego twierdzeniu Dawkinsa, jakoby wiara w Boga była jedynie dla głup-ców. W wieku młodzieńczym byłem ateistą mocno zapatrzonym w osiągnięcia nauk przyrodniczych. W czasach kwitnącego PRL-u ze zdziwienia zauważyłem w szkole średniej, w klasie o profilu biologiczno-chemicznym, osoby wierzące i praktykujące. Wydawało mi się niemożliwym do pogodzenia: teoria ewolucji i chrześcijaństwo. Myślę, że to zdziwienie nie jest obce i dzisiaj wielu młodym ludziom czy naukowcom takim jak R. Dawkins. W czasie studiów na kierunku biologia, moje zdziwienie pogłębiło się, gdy zobaczyłem profesorów nauk przyrodniczych, którzy jednocześnie byli osobami wierzącymi. Z lektur dowiadywałem się o chrześcijańskich, wybitnych uczonych, działających w naukach przyrodniczych. Zdziwienie i ciekawość pchnęła mnie do indywidualnych poszukiwań i zgłębiania problemu. Pozwoliło to zauważyć błąd wynikający z mylenia ewolucji z ewolucjonizmem. Przy uporządkowanej i jasnej terminologii paradoksy znikają. A życie religijne jednostki i społeczeństwa może w sposób zupełnie naturalny iść w parze z najbardziej rygorystycznym i wymagającym uprawianiem nauki (Ladriere 1989). Doświadczyłem tego poprzez indywidualne przeżycia jak i intelektualne poszukiwania.

Darwinowski model doboru pojawił się w toku dyskusji nad ewolucją w ogóle. Darwin nie był pierwszym uczonym, który zajmował się zmiennością, nawet nie używał słowa ewolucja. Dostarczył jednak dobrze udokumentowanych dowodów na ewolucję biologiczną. Teoria ewolucji jest swoistym i nie do końca uświadamianym „przewrotem kopernikańskim” w pojmowaniu świata przyrodniczego, odchodzenia od modelu maszyny ku modelowi organizmu, jako uniwersalnemu opisowi świata przyrodniczego.

W tle bardzo interesującego dyskursu nad statycznym lub dynamicznym i samorozwijającym się modelem świata przyrodniczego, toczyła i toczy się dyskusja światopoglądowa. Od samego początku, w sposób nieuprawniony, darwinowska teoria ewolucji wykorzystywana była jako argument na „nie-istnienie Boga”. W dyskusji tej mylone są pojęcia ewolucji jako faktu przyrodniczego, teorii ewolucji opisującej zachodzące zmiany i relacje między obiektami przyrodniczymi z ewolucjonizmem, jako poglądem filozoficznym i światopoglądowym.
Obecnie jako człowiek wierzący, a jednocześnie z wieloletnią praktyką badawczą na gruncie biologii, z częstym odwoływaniem się i wykorzystywaniem ewolucji biologicznej, nie widzę sprzeczności między wiarą z nauką. Zaskakuje mnie zupełnie coś innego. Skoro już dawno i na tyle różnych sposób ten pozorny konflikt został dla wiedzy ludzkiej rozwiązany, to dlaczego na początku XXI wie-ku spór ten w wielu miejscach odżywa na nowo? Zdziwienie moje budzi naiwny kreacjonizm „ludowy” i „naiwny pseudodarwinowski” ateizm. Dlaczego trwają w życiu społecznym, mimo szeroko dostępnej wiedzy i faktów?

Być może ten pozorny konflikt wynika ze zbytniej hermetyczności nauki i uciekania „ludu” do paranauki? Wydaje mi się, że kreacjonizm „ludowy” to pozostałość dawnych sporów naukowych i teologicznych w wersji uproszczonej i popularnej, toczący się na marginesie głównego trendu poznawczego. Podczas gdy wiedza i rozważania filozoficzne poszły już znacznie dalej, to scjentystyczny ewolucjonizm i ludowy kreacjonizm toczą swoisty, niejako skansenowy spór, wykorzystujący model ma-szyny, jako poprawny opis świata przyrodniczego.

Nauka a religia

Objawienie nie daje nam pełnej, wykończonej wizji wszechświata, człowieka i historii (Ladriere 1989). Stwierdzenie to jest optymistyczną zachętą dla przyrodnika do poznawania świata. Zachętą zarówno do zrozumienia jak i zachwytu nad pięknem i złożonością. Dla chrześcijanina Objawienie staje się coraz jaśniejsze, w miarę jak wyjaśnia naszą życiową sytuację (Ladriere 1989). Jako przyrodnik-ewolucjonista dzieło Stworzenia dostrzegam nie tylko w złożoności ale i ewolucyjnym samoorganizowaniu się złożoności przyrodniczej. Obecnie sądzę, że konflikt w jaki jest pozornie uwikłana wiara i ewolucja wynika z dwóch różnych wizji opisujących świat materialny: kartezjańskiego modelu maszyny i współczesnego ubiologizowanego modelu organizmu. Uczeni opowiadający się za tymi równymi modelami być może nieświadomie i niezamierzenie odwołują się do argumentów pozaprzyrodniczych. W moim odczuciu ewolucjonizm jest rozwinięciem statycznego kreacjonizmu. Model samorozwijającego się organizmu (rosnącego i zwiększającego swą złożoność) jest doskonalszą „ma-szyną” Kartezjusza. Kreacjonizm na gruncie przyrodniczym odwołuje się do złożonej, skomplikowanej i celowo pomyślanej maszyny. Z kolei ewolucjonizm - w sensie uniwersalnej teorii ewolucji – odwołuje się do biologicznego modelu organizmu. Stąd kluczowe znaczenie Darwina i jego teorii. Modele przyrodnicze są niesprzeczne z wyjaśnieniami filozoficznego ewolucjonizmu czy teologii, bowiem „nauka jest stawianiem pytań światu za pomocą połączonych czynności zamierzonej, zorganizowanej obserwacji i formalizacji. Wiara zaś stosując do niej siłę interpretacji, którą czerpie ze swojego Bożego źródła, pozwala nam odkryć to, co w rzeczywistości i prawdzie dokonuje się dzięki nauce” (Ladriere 1989). Obok wyjaśnień czysto przyrodniczych, odnoszących się do ewolucji i teorii ewolucji, w naturze człowieka jest poszukiwanie sensu i szeroko rozumianej transcendencji. I to niezależnie od poziomu merytorycznego, na jakim takie poszukiwanie się odbywa.

Jedną z ról nauki, rozumianą jako „świecką konkurencję dla religii” dostrzegł matematyk Alek-sander Grothendieck. Zaspokaja ona pragnienie poczucia wielkości człowieka przez odwołanie się do naukowo-technicznych pojęć (Grzegorczyk 1984). Na credo scjentyzmu (jako światopoglądu, będące-go w opozycji do religijności) składają się następujące mity: 1. Tylko wiedza naukowa jest prawdziwa (stąd na przykład miłość zostaje zrównana z seksem, bo seks nadaje się do ilościowych badań). 2. Wszystko, co może być powtórzone w laboratorium, jest godne badania, jako należące do wiedzy naukowej (stąd godne badania są skutki użycia bomby atomowej, eutanazja, zapłodnienie in vitro itd.). 3. Matematyczny, ilościowy lub formalistyczny opis jest szczytem osiągnięć wiedzy (a więc wszelki finalizm jest nie do zaakceptowania). 4. Tylko eksperci od bardzo wąskiej specjalności są godni zaufania. Nikt poza ekspertem nie ma prawa rozumieć prawdziwej wiedzy (w tym sensie naukowcy stają się samozwańczymi „kapłanami” mądrości). 5. Nauka i technologia rozwiążą wszystkie problemy decyzji w oparciu o opinie innych ekspertów. 6. Tylko eksperci są upoważnieni do podejmowania przyszłości decyzji. Jest to zdaniem Grothendiecka panująca ideologia, która stoi za bezsensownym wyścigiem tak zwanego postępu i prowadzi do ekologicznego kryzysu. Ideologia ta zastępuje również zwykłą moralność (Grzegorczyk 1984). Przy takim podejściu, dla scjentystów konferencje naukowe i kongresy to ceremonie kultu sprawności umysłowej. Równolegle do rozwijającego się w XX w. scjentyzmu w niektórych krajach nauczanie religii i rozważania o Bogu usunięte zostały ze szkół. Obecnie jest tak w USA. Nic więc dziwnego, że przy braku głębszego filozoficznego i teologicznego kontekstu do dyskusji o wartości i „wielkości” człowieka próbuje się wprowadzić religię „bocznymi drzwiami”, pod pretekstem naukowego kreacjonizmu i teorii inteligentnego projektu. W Polsce tak szeroki „konflikt” między kreacjonistami a ateistami (scjentystami) nie ma szansy zaistnieć, gdyż nie ma potrzeby na tak zakamuflowaną dyskusję filozoficzną czy teologiczną o transcendencji. Przy większej swobodzie dla artykułowania dyskusji o wierze i jej przeżywaniu, konflikt między wiarą a nauką jest anachronizmem. Dziś przyrodoznawstwo implikuje wiarę (Budzyński 1991).

Darwinowski model ewolucji

Biologia istniała na długo przed Darwinem i świetnie radziła sobie z opisem różnorodnego świata przyrodniczego (wielość różnorodnych gatunków roślin i zwierząt). Adaptację organizmów do środowiska różnie można interpretować: inaczej w teologii natury, inaczej w darwinowskiej teorii doboru naturalnego. Także ewolucja może być różnorodnie rozumiana, bowiem ewolucję opisywano, dyskutowano na długo przed Darwinem. Świat darwinowski od „niedarwinowskiego” odróżnia selek-cja naturalna – przeżywa najstosowniejszy (najlepiej przystosowany), a wymierają gatunki gorzej przystosowane (Ryszkiewicz 1994).

Darwinowska teoria ewolucji (a w zasadzie powstawanie gatunków drogą doboru naturalnego) odpowiadała na potrzebę filozoficzną i od razu została wykorzystana jako argument w sporach filozoficznych (ateiści kontra teiści). Czym innym jest jednak dyskusja filozoficzna nad sensem świata i kierunkowością, a czym innym biologiczne badanie ewolucji. Teologia nie od razu znalazła odpowiedź (najpierw koncepcja potopu i stworzenia, potem dopiero teoria inteligentnego projektu, kreacjonizmu ewolucyjnego czy koncepcji Teilharda de Chardin). Nie można zrozumieć popularności i szybkiej światopoglądowej „aplikacji” teorii ewolucji, bez uświadomienia sobie trwającego sporu filozoficznego. Odwołując się do ekologicznego paradygmatu wspólnotowości, można wskazać na konieczność uwzględnienia kontekstu – tu swoiście rozumianego „środowiska” filozoficznego dla rodzącej się teorii. Podobnie i dzisiaj fakt ewolucji uwikłany jest w ewolucjonistyczne interpretacje.

W czasach Darwina jego teoria w formie darwinizmu społecznego wykorzystana została dla uzasadnienia wiktoriańskiego społeczeństwa: konkurencji i przeżywania najstosowniejszych jednostek i społeczeństw. Podobnie jest ze współczesną interpretacją u Dawkinsa, który na tle teorii ewolucji dowodzi, że bogaci mają dużo, bo to efekt doboru naturalnego (przeżywają najlepiej przystosowani), podając współczesny przykład Żydów Aszkenazyjskich i „genu bogactwa”.

Ewolucjonizm

,Jako biolog, głęboko zakorzeniony w paradygmacie ekologicznym, wyraźnie dostrzegam wzajemne powiązanie różnorodnych nauk. Poszczególne dyscypliny – nawet odległe – rozwijają się we wzajemnym powiązaniu i wpływają się siebie. Dojrzewanie pojęcia „ewolucja” odbywało się równolegle w naukach społecznych i filozoficznych. Ekolog na gruncie nauk przyrodniczych dostrzega jedność świata w przestrzeni i czasie.

Ewolucjonizm kształtował się XIX w., w duchu pozytywizmu i był wielkim system epoki, scalającym wyniki nauki w duchu pozytywizmu (scjentyzmu). Ewolucjonizm rozumiany jest jako metanauka, integrująca nauki biologiczne, chemiczne, geologiczne, geograficzne, fizyczne, kosmologiczne. Ale teoria (paradygmat) integrująca dalej pozostaje nauką. Obraz naukowy nie daje całości wiedzy o świecie i człowieku. Dlatego paradoksalnie wśród naukowców często gości obok poznania naukowego także i poznanie mistyczne.

Ewolucja i ewolucjonizm był i jest pojęciem wieloznacznym. Termin „ewolucja” oznaczał: 1. wszelką zmianę, 2. zmianę stopniową (w przeciwieństwie od gwałtownie zachodzącej rewolucji), 3. zmianę w stałym kierunku (a więc finalizm), 4. zmianę następującą od stanu niższego do wyższego (w tym znaczeniu „ewolucja” równoznaczna jest z „postępem”), i w końcu 5. zmianę polegającą na róż-nicowaniu układu (Tatarkiewicza 1983). Ogólne zarysy koncepcji ewolucji uwidoczniły się już w starożytności (greccy hilozoiści). Silniejszy był jednak pogląd o wieczności i niezmienności form (Arystoteles, Platon). Ewolucja (od łacińskiego evolutio – rozwinięcie) to termin stworzony w XIX w. przez Spencera. Jeszcze przed ukazaniem się dzieła Darwina, korzystał on z dorobku Lyella (geologia), Owena (zoologia) i Baera (embriologia). Dopiero jednak przy pomocy dzieła Darwina Spencer dopracował i doprowadził do końca swoją koncepcję filozoficzną (Tatarkiewicz 1983). W naukach biologicznych myśl ewolucyjna, odnosząca się do zmienności, rozwijała się już w osiemnastowiecznej historii naturalnej (Moryń 2000). Buffon nie zgadzał się z zasadą stałej liczby gatunków w przyrodzie oraz z tezą o stałości granic między gatunkami. Także Lamarck uważał, że życie zawiera wewnętrzny mechanizm samodoskonalenia się, przekształcania się z form prostszych w bardziej złożone (Moryń 2000). Ukryta tu jest oświeceniowa idea postępu społecznego, przenoszona następnie na zjawiska przyrodnicze. Wprowadzenie teorii ewolucji, szczególnie w naukach społecznych i historycznych, wzmocniło tendencję, by widzieć przeszłość jako coś prymitywnego i niedojrzałego, w długim i postępowym łańcuchu zdarzeń prowadzących do naszego świata współczesnego (Ryszkiewicz 1994).

Darwin wpłynął na filozofię Spencera ale równocześnie sam Spencer, poprzez wykorzystanie teorii doboru naturalnego w swojej filozofii, wpłynął na losy darwinizmu. U Darwina słowo „ewolucja” pojawiło się dopiero w późniejszych wydaniach „O powstaniu gatunków”. Ewolucyjna koncepcja rozwoju została empirycznie opracowana przez Darwina, który uznawał dobór naturalny i konkurencję za główny czynnik zmian w powstawaniu nowych gatunków. W wyniku działania selekcji w świecie biologicznym zachodzą modyfikacje, niektóre osobniki o szczególnie korzystnych cechach utrzymują się przy życiu i w drodze dziedziczenia przekazują je potomstwu, inne natomiast giną. Spencer ciężar dowodów przeniósł z fizyki na biologię (był to początek odchodzenia od modelu maszyny do modelu organizmu). Ewolucjonizm Spencera, oparty na przyrodoznawstwie, nie miał w zasadzie związku z ewolucjonizmem idealistycznym Hegla (Tatarkiewicz 1983).

Równolegle do przyrodoznawczego rozumienia ewolucji jako faktu przyrodniczego, pojawiło się filozoficzne ujęcie Spencera, który ewolucję pojmował jako proces przenikający cały wszechświat, jako proces doskonalenia i rozwoju. Rzecz, która podlega rozwojowi nie jest niezmienna i podlega przemianom, przemiany dokonują się stale i stopniowo, w jednym kierunku, według jednego prawa (Andrzejewski 2000, Tatarkiewicz 1983). Spencer zakładał istnienie podstawowych, stałych i nie-zmiennych, tzn. nie podlegających ewolucji, prawidłowości rządzących przekształcaniem rzeczywistości. Upatrywał ich w scalaniu materii, dążącej do zwiększenia swej spoistości oraz równoczesnym rozpraszaniu (dezintegracji) ruchu. Ewolucja została więc ostatecznie wyprowadzona z zasad mechanistycznych oraz ukierunkowana na wzrost zwartości i różnorodności bytu, tj. przejścia od stanu prostej organizacji do układów o wysokiej złożoności i komplikacji (Andrzejewski 2000). Jest w tym zawarta kierunkowość rozwoju jak i finalizm. Może być więc wykorzystany także jako argument teologiczny lub przynajmniej niesprzeczny z argumentami teologicznymi (Tatarkiewicz 1983). Później proces rozwoju powiązany został z ogólną teorią systemów Bertalanffy’ego, teorią Gai Lovelocka czy koncepcją Teilharda de Chardin oraz korpuskularyzacją, poziomami organizacji i alternatywnymi strategiami życia (Czachorowski 1993, 1994, 1996). Usunięcie w naukowym dowodzeniu argumentacji teologicznej (czy nawet filozoficznej) wcale nie oznacza - jak zakładałby scjentyzm - rezygnacji z transcendentnej wizji świata i nie zakłada ateizmu samych badaczy. Jest to zabieg metodologiczny a nie światopoglądowy. Odłożenie argumentów teologicznych ułatwia swobodniejsze analizy naukowe, dotyczące poznawania świata. Implikacje dowodów naukowych, w tym zjawisk przyrodniczych i biologicznych, mogą być wykorzystane zarówno w filozofii jak i teologii, jednak z wykorzystaniem zupełnie innej metodologii, właściwej dla tych dyscyplin. Rozróżnienie zatem faktu ewolucji i teorii opisujących ten fakt od filozoficznej interpretacji (ewolucjonizm, teologia) jest dla nauki ważne z metodologicznego punktu widzenia i znacząco ułatwia dyskurs.

Ogólnikowa koncepcja ewolucji uwidoczniła się już u filozofów starożytnych. Jednakże Spencer pierwszy filozofię ewolucji rozbudował szczegółowo. Darwin przeprowadził empiryczny dowód powstawania nowych gatunków oraz sformułował hipotezę tłumacząca ten proces. Teoria Darwina wykorzystana została nie tylko w biologii, ale jako że w tamtej epoce toczyła się ożywiona dyskusja nad ewolucją, również w filozofii. Argumenty biologiczne wykorzystane zostały do przełamania przyzwyczajenia myślowego (paradygmatu), zakorzenionego od czasów Arystotelesa (także widoczne w biologii u Linneusza czy Cuviera) a także bez Platońsko-Arystotelewskiego założenia, że byt ma for-my wieczne, niezmienne. Obyła się także bez założeń teologicznych (Tatarkiewicz 1983). Ten fakt niejako predestynował do wykorzystywania np. przez marksistów, a obecnie przez Dawkinsa, jako argumentu przeciw religii i przeciw teologii, w oderwaniu od osobistych poglądów religijnych samego Darwina.

W krytycznym nawiązaniu do podejścia Spencera powstały dwa inne modele ewolucji: emergencyjny i bergsonowski. Oba oponowały przeciw finalistycznemu i deterministycznemu pojmowaniu zmian, a nade wszystko podobnie zakładały, iż ewolucję należy traktować jako bezplanowy nurt innowacyjnej kreacji. Współczesna fizyka i termodynamika nierównowagowa, wprowadzając takie po-jęcia jak chaos deterministyczny, umożliwiają pogodzenie kierunkowości rozwoju z przypadkowymi zmianami: kierunek rozwoju może być finalistycznie zdeterminowany, podczas gdy szczegółowe do-chodzenie i rozwiązania już nie. Biolodzy dostarczają takich argumentów w zakresie specjacji (konwergencje gatunków i narządów), czy odpowiedzi immunologicznej oraz na gruncie ekologii wskazując na alternatywne strategie.

Emergentyzm rozwijany był między innymi przez biologia (Morgan) oraz filozofa (Alexander). Pod pojęciem emergencji (od łac. emergere – wynurzać się) rozumiano nieciągłe, gwałtowne i nie-przewidywalne powstawanie zmian. Morgan rozróżniał w ewolucji zjawisk przyrodniczych tzw. rezul-taty, czyli wytwory wyłonione w sposób łagodny, ciągły, stopniowalny i zgodny z pewnymi prawidłowościami, oraz emergencję, czyli zdarzenia rewolucyjne, raptowne i nieobliczalne. Te nie pozwala-ją na wyprowadzenie prawidłowości dotyczących rezultatów. Pierwsze ustanawiają jedność ewolucji, a drugie wprowadzają w nią zmiany, to co nowe (Moryń 2000). Dobrze się w to wpisuje ogólna teoria systemów Bertalanffy’ego oraz integracja na różnych poziomach organizacji (np. Czachorowski 1993), a w zakresie teorii ewolucji formułuje się pojęcia gradualizmu i punktualizmu.
Bergson odrzucił model Darwina, między innymi zasadę doboru naturalnego oraz zdolność do przetrwania jako kryterium stopnia rozwoju. W rozumieniu Bergsona twórcza ewolucja cechuje się różnorodnością i nieustannym rozwojem. Rozwój zaś jest właściwością przyrody (Tatarkiewicz 1983). Przyjął, że drogą do poznania istoty ewolucji nie jest nauka, lecz ogląd intuicyjny. Metody przyrodoznawcze bowiem zniekształcają i instrumentalizują obraz ciągłości, który jest naturą rozwoju, a w rezultacie przedstawiają ewolucję albo w kategoriach mechanistycznych, albo finalistycznych. W rozumieniu Bergsona ewolucja jest kreatywną manifestacją pędu witalnego, ucieleśnia jego wolność, ujawniając się w spontanicznym, wynalazczym ustanawianiu nowych form życia. Nie ma też charakteru teleologicznego (Moryń 2000). Jednakże na gruncie biologii można wskazać na przykład konwergencje, a więc o kierunkowości i celowości decyduje funkcjonalność narządu (np. powstanie skrzydeł u kręgowców). Bergson kwestionował liniowe pojmowanie rozwoju, uznając, że stanowi on równoczesną ekspansję w wielu kierunkach. Rozwój nie jest mechaniczny, tak jak sądził Spencer, lecz samo-rzutny, twórczy. Szczególnie widoczne jest to w przypadku przyrody ożywionej, która jest ciągłym tworzeniem się a jej możliwości są nieograniczone i nieprzewidywalne. Rozwój wynika po prostu z sił wewnętrznych istot żywych z ich pędu życiowego (Tatarkiewicz 1983). I to ujęcie znajduje swoje późniejsze odbicie w modelach biologicznych (np. Czachorowski 1996). Bergson ewolucję traktował jako rozmach życiowy skierowany opozycyjnie wobec stawiającej opór materii (Moryń 2000). Włączył on do dyskusji mechanistyczne działanie przyczyn i finalistyczne dążenie do celu, stopniową realizację planu przyrody. Według Bergsona pełne doświadczenie ewolucji przez człowieka prowadzi do przeżycia ciągłości i siły trwania, ma więc charakter mistyczny – dynamizmowi siły życiowej, nazywanemu również „nadświadomością”, przypisywał znaczenie religijne i spirytualistyczno.

Można więc uznać, że nawet w warstwie filozoficznej i uogólnionej (nie tylko biologicznej) ewolucja jako proces przyrodniczy może być rozmaicie interpretowana, także z teologicznego punktu widzenia. Sama w sobie ewolucja świata ożywionego (w uproszczeniu darwinizm) ani nie dowodzi ani nie zaprzecza istnieniu Boga. Atakowanie ewolucjonizmu przez kreacjonistów „ludowych” nie ma więc wartości ani filozoficznych ani teologicznych samych w sobie. W jakimś sensie są to próby be-zowocne i bezcelowe, bo powielają dawno przebrzmiałe dyskusje i bardziej przypominają erystyczne pojedynki niż dyskusję otwartą na poznanie.

Fenomen współczesnego „ludowego” kreacjonizmu, uwidaczniający się szczególnie wyraźnie na gruncie społeczności protestanckich, wyjaśnić można jako zainteresowanie czymś nie poznanym (typu paranauka, UFO itd.) i jednoczesną hermetycznością i nieprzystępnością samej nauki i współczesnej teologii. Te ostatnie wydają się zbyt trudne do zrozumienia i zbyt niedostępne do współudziału w dyskusji. Przeciętny człowiek jest „zepchnięty” na margines a też chce rozmyślać o sensie życia ludzkiego o transcendencji.

Postęp w ewolucji i ewolucjonizmie

Ewolucjonizm, jako opis jedności zmieniającego się i różnorodnego świata dopominającym paradygmatem współczesności. Obecny jest nie tylko w naukach biologicznych (a przecież przeniknął tu z nauk społecznych), ale i społecznych (socjologia, ekonomia, nauki polityczne, historia), geologicznych, fizycznych, chemicznych. Ewolucjonizm jest na przykład dominującym kierunkiem w antropologii kulturowej (Chmielowski 1988). W parze z podejściem ekologicznym kwintesencję ewolucjonizmu wyrazić można stwierdzeniem: „świat jest jednością, a jego różnorodność obecna i historyczna bierze się z ciągłości i przechodniości jednych stanów drugie”. Biologiczne pojęcie ewolucji ma wiele wspólnego z modelem inflacji (kosmologia, fizyka) oraz sukcesją ekologiczną. Pojęcia takie jak zmia-na i zmienność, chaos i kierunkowość rozwoju, coraz bardziej zbliżają nas do modelu organizmu, w miejsce kartezjańskiego modelu maszyny.

Różne rozumienie ewolucji – wyżej przedstawione na gruncie filozofii – znajduje swoje odbicie w zróżnicowanym rozumieniu ewolucji i jej mechanizmów na gruncie biologii. Dla podkreślenia po-ruszania się tylko w obrębie biologii często dodaje się przymiotnik „biologiczna”. „Ewolucja biologiczna jest historią zmian żywej materii od pojawienia się jej na Ziemi do czasów obecnych. Jest ona szczególnym przypadkiem ewolucji powszechnej – mgławic, gwiazd, planet, lasów i mórz, klimatów… - wszystko bowiem znajduje się w ciągłej przemianie” (Halicz 1972). Powyższa definicja oznacza nie tylko zmianę, ale implikuje również ideę podstawowej jedności Wszechświata. Ogromna różnorodność świata organicznego może bowiem nasunąć przypuszczenie, że stanowi on mozaikę oddzielnych, niejednorodnych przedmiotów. Zasługą idei ewolucji jest sprowadzenie różnorodności do jedności pochodzenia i jedności podstawowych struktur i funkcji (Halicz 1972). Idea postępu w ewolucji również uwidoczniła się w naukach biologicznych. Akcentowano postęp „w górę” i wynikało to z przekonania o „dążności” organizmów i gatunków do coraz większej doskonałości (np. Lamarck). Współcześnie rozumienie postępu biologicznego tłumaczy się przede wszystkim jako podwyższenie ogólnego poziomu organizacji, czynności i sprawności życiowych.

Postęp ewolucyjny w biologii szczególnie mocno akcentowali filozofowie marksistowscy, jako doskonalenie organizacji, przechodzenie od szczebli niższych do wyższych (Such 1988). Ruch rozumiano jako wszelką zmianę a rozwój jako przemianę kierunkową, uporządkowaną i nieodwracalną. Postęp w filozofii marksistowskiej wiązany jest z entropią (wyznacza nieodwracalność procesów) i oznacza wzrost negentropii (Such 1988). W XIX wieku, kiedy problem ewolucji był żywo dyskutowany, wiara w postęp miała charakter powszechny, przede wszystkim na gruncie społecznym. Linia postępu biologicznego wyznaczana była rosnąca organizacją (poziom zorganizowania), wzrastającym zróżnicowaniem oraz coraz większą integracją różnicujących się elementów. A więc jest to doskonalenie struktury i funkcji, w powiązaniu ze wzrostem stabilności i zarazem plastyczności, wzrostem sprawności i efektywności funkcjonalnej, zwiększeniem stopnia integracji, poziomu autonomiczności, stopnia autoregulacji, zwiększeniem homeostazy, zwiększeniem stopnia oddziaływania na środowisko, czy zwiększaniem zapasu informacji wewnętrznej w postaci DNA (Such 1988). Tak zarysowana kierunkowość określana bywa jako pozorna celowość – teleologia. Natomiast kategorie postępu biologicznego mogą być zastosowane do całości wszechświata i prowadzą do następującej drabiny postępu: związki nieorganiczne, związki organiczne, polipeptydy, białka, cykle nukleinowe, komórki, organizmy wielokomórkowe itd. A więc typowa Arystotelesowska drabina jestestw. Postęp społeczny to także doskonalenie organizacji i też ma charakter teleologiczny (finalizm), gdzie oczywiście socjalizm jest najwyższą formą organizacji społecznej (Such 1988). W XIX w. dominował postęp oświeceniowy, rozwinięty przez pozytywizm Comte’a, w wieku XX dominował już postęp scjentystyczny.

Pojęcie ewolucji od czasów Darwina uległo znacznym zmianom, czego przykładem jest synteza nauki, filozofii i religii, dokonana przez Teilharda de Chardin (Płużański 1988). Teilhard stwierdza, że pojęcie ewolucji zoologicznej wyjaśniło się, uogólniło i scentralizowało na człowieku i na hominizacji. Zdaniem Teilharda nowoczesna teoria ewolucji głosi jedynie, że w przestrzenno-czasowej rzeczywistości kosmosu to, do doskonalsze, następuje po tym, co mniej doskonałe. Proces ten nie jest żadną koncepcja filozoficzną a realną rzeczywistością (Płużański 1988). Wg Teilharda prawom ewolucji podlegają nie tylko elementy, ale także całość kosmosu z obiektami opisywanymi przez fizyką cząstek elementarnych, chemię, kosmologię, a także z całą historią cywilizacji i historią pojęć. Pogląd ten jest zbieżny z wieloma innymi, można powiedzieć, że jest znakiem czasu. Zdaniem Teilharda ewolucja przedstawia nowy i powszechny wymiar wszechświata i wpływa przez to na całość elementów i stosunków we wszechświecie (Płużański 1988). Ewolucji nie można wg Teilharda utożsamiać z jakąś jedną, konkretną teorią naukową. W tym sensie rozumiana jest jako fakt i powszechny proces przyrodniczy. Zdaniem Teilharda u źródeł ewolucji natury dostrzegamy pierwotną moc twórczą, powodującą stworzenie przez ewolucję: Bóg nakazuje rzeczom, by same się stawały. Nie wolno też rozdzielać nauki od religii, bowiem ewolucja nie jest ewolucją materialistyczną, lecz ewolucją spirytualistyczną – ewolucją ducha (Płużański 1988).

Dwa kreacjonizmy

W tym miejscu warto wprowadzić konieczne rozróżnienie w pojęciu „kreacjonizm”. Pod określeniem roboczym „kreacjonizm ludowy”, rozumiem współczesny kreacjonizm w wydaniu niektórych amerykańskich protestantów czy Świadków Jehowy. Jest to kreacjonizm niespójny, bazujący na przestarzałych, dawnych argumentach naukowych. Nie rozwija on własnej spójnej teorii, bazuje jedynie na niespójnym i erystycznym krytykowaniu wybranych fragmentów różnych teorii ewolucyjnych, pro-wadząc de facto dyskusję teologiczną i filozoficzną z argumentami biologicznymi. Pozornie więc dyskutuje o ewolucji biologicznej, a faktycznie o celowości i kierunkowości wszechświata. W zasadzie ta dyskusja prowadzone jest na poziomie siermiężnych ateistów. Natomiast kreacjonizm sensu stricte to kierunek dojrzały metodycznie, rzetelny, uniwersytecki, rozwijający się przede wszystkim w Europie. Kreacjonizm sensu stricte rozwija własne rozumienie ewolucji, umieszcza fakty biologiczne i przyrodnicze w szerszym kontekście filozoficznym i teologicznym.

„Kreacjonizm ludowy”, operujący na niskim poziomie naukowym, z błędami metodologiczny-mi, w jakimś charakterze popularnym i „amatorskim” (np. Johnson 1989, Krawczyk 2003), jest wygodnym obiektem o dyskusji dla ateistów. Krawczyk (2003) już w tytule „Człowiek nie zaistniał przez przypadek. Przegrałeś Darwinie!” odwołuje się do przypadku, a przecież Darwin nie pisał o przypadkowości, tylko o powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego. Podejmowana jest więc dyskusja na tematy filozoficzne i celowości, sensu, wyjątkowości człowieka, a nie nad ewolucją jako taką. Au-tor zakłada także, że Darwin był ateistą. Jest to typowy argument ad personam, formułowany dla ludzi wierzących i zawiera ukryty przekaz, że nie można być człowiekiem wierzącym i akceptować teorii ewolucji. I dalej „Istotnym czynnikiem w procesie utraty wiary była jego własna teoria doboru naturalnego”. To zabieg retoryczny (teoria ewolucji grozi utratą wiary), mający wykazać, że ludzie religij-ni nie mogą uznawać ewolucjonizmu-darwinizmu. W sumie jest to polemika, gdyż dziewiętnastowieczni ateiści do walki z religią wykorzystywali instrumentalnie ewolucjonizm, w sposób nieuzasadniony wnioskując, że teoria ewolucji jest dowodem na brak Boga (skoro człowiek powstał na drodze ewolucji, to nie mógł go stworzyć Bóg). Według Tatarkiewicza (1983) Darwin widział w ewolucji postęp, uważał, że w przyrodzie zmiany skierowane są ku postępowi, widział w przyrodzie i jej prze-mianach dzieło Opatrzności. To pozytywiści i materialiści odrzucili celowość i dzieło Opatrzności w swoim interpretowaniu ewolucji.

„W połowie XIX wieku (…) wśród wielu intelektualistów panowało wówczas przekonanie, że istnienie nie ma celu. Karol Darwin dostarczył im naukowego uzasadnienie tego poglądu twierdząc, że rezultaty ewolucji maja charakter przypadkowy ” (Krawczyk 2003). Jak widać spór nie idzie o sa-mą ewolucję jako taką, ale o kierunkowość zmian i cel, sens życia. Ludzie potrzebują celu i sensu. Intuicyjnie dostrzegają sens istnienia. Tak więc przypadek kłóci się z ich paradygmatem. Można więc powiedzieć, że sensowne rozważania nad sensem niepotrzebnie schodzą na manowce. Argumenty kreacjonistów „ludowych” czasem są bałamutne i w wielu miejscach celowo retorycznie zakłamują rzeczywistość. Próbując udowodnić sens istnienia, celowość i kierunkowość poprzez obalanie ewolucji jako procesu przyrodniczego, różnymi zabiegami starają się wykazać, że zmiany zachodzą wewnątrz gatunku (mikroewolucja) ale nie doprowadzają do powstania gatunku. Przy okazji stosują typologiczną definicję gatunku w miejsce podejścia populacyjnego. Jest to przestarzałe i błędne stosownie pojęć biologicznych.

Moim zdaniem ten spór o kierunkowość wszechświata i celowość toczony jest na zupełnie złym gruncie i jest prowadzony błędnie metodycznie. Mylona jest ewolucja z ewolucjonizmem i nie zauważany jest oczywisty fakt, że biolog może być wierzącym, co nie znaczy, że biolog ten włączał będzie teologię do badań biologicznych. Na tym poziomie dyskusji konflikt między ewolucją a kreacją jest pozorny i wynika z błędnego sformułowania problemu. Przykład chociażby Teilharda czy Hellera dobitnie pokazuje, że dyskurs teologiczny (czy nawet filozoficzny) może się odbywać na właściwym gruncie. Nie podważa się obserwowanych faktów przyrodniczych, ale na właściwym polu filozoficznym czy teologicznym inaczej interpretuje się te fakty.

Z kolei Johnson (1989) pisze: „Okazuje się, że dzisiaj teorii ewolucji bardziej bronią filozofowie i teologowie niż biologowie” – co jest oczywistą nieprawdą. Dowodzi tylko, że więcej nad ewolucją dyskutuje się na gruncie filozofii i teologii niż biologii. W innym miejscu Johnson pisze: „Ewolucja teistyczna (…) jest a priori niezgodna ze stanowiskiem katolickim”. Stwierdzenie to również łatwo obalić. W ewolucji teistycznej religia tłumaczy „Kto” uczynił świat i „dlaczego”, podczas gdy nauka wyjaśnia „jak” on to zrobi (np. przez ewolucję). Religia odnosi się do przyczyn ostatecznych, podczas gdy nauka traktuje o przyczynach bezpośrednich, o procesach i fatach. Ale wspomniany autor odrzuca i takie stwierdzenie, powołując się na stanowisko Kościoła lub argumentując, że „każda czyniona dzisiaj napaść na wiarę chrześcijańską ma jako swoją podstawę doktrynie o ewolucji” (Johnson 1989). Nie jestem kompetentny, by polemizować z tym stwierdzeniem na gruncie teologicznym. Jednakże na gruncie biologicznym łatwo wskazać w omawianym opracowaniu liczne błędy. Można więc stwierdzić, że skoro metody dowodzenia są wątpliwej jakości to i wnioski ostateczne nie budzą zaufania.

Z jednej strony śmieszny i naiwny ateizm, szermujący ewolucjonizmem jako filozoficznym udowodnieniem braku Boga, z drugiej próba polemiki na tym samym poziomie w wykonaniu kreacjonistów ‘ludowych”. To dopiero jest zgorszenie dla ludzi wykształconych! Odnosząc się do myśli przewodniej konferencji (teoria ewolucji wobec wiary chrześcijan) chciałbym stwierdzić, że umocnienie wiary może odbywać się także przez rzeczowe i pełne mądrości dyskusje o ewolucji i jej teologicznym czy światopoglądowej interpretacji przez ludzi Kościoła, i świeckich i duchownych. To może umacniać, pokazując, że chrześcijaństwo jest intelektualnie płodne, że daje sensowne odpowiedzi na ważne i nie banalne pytania. Co prawda Johnson twierdzi, że idee Teilharda de Chardin „wyrządziły więcej szkody ortodoksyjnemu katolicyzmowi niż, być może, czyjekolwiek w ciągu dziejów. Bowiem jego koncepcja „teologii ewolucji” spowodowała powstanie nowej religii u boku starej”, ale obecnie nie brzmi to zbyt przekonująco.

Takie nieudolne „kaznodziejstwo” kreacjonistów ludowych może przynosić we współczesnym świecie tylko swoiste, intelektualne zgorszenie. Ograniczając się do niespójnej krytyki wyrwanych elementów teorii, wprowadzając jedynie „rysy” na teorii ewolucji i wcale nie doprowadzają do przyjęcia teorii kreacjonistycznej (tej prostej, potopowej) bo ta jest niespójna, niedopracowana i bazuje w większości na naukowych archaizmach. W przenośni jest jak medycyna ludowa, która jest echem dawnej medycyny z wyrywkowymi nowymi metodami. Kreacjonizm ludowy jest ostoją dla „reliktowych” poglądów naukowych. Nawiązując do Feyerabandta można powiedzieć, że być może kiedyś te „relikty” mogą się przydać jako inspiracje do budowania nowych koncepcji. A przede wszystkim są przydatne do podtrzymywania emocjonalnej dyskusji i motywem do głębszego poznawania teorii i ich dowodzenia w indywidualnym poszukiwaniu sensu życia.
Oczywiście „kreacjonizm ludowy” nie jest jedyną forma rozwoju myśli kreacjonistycznej. W samym kreacjonizmie można odnaleźć wiele wątków bardzo wartościowych i dojrzałych zarówno metodologicznie jak i koncepcyjnie.

Jedność ewolucji i kreacji

Wydaje mi się, że zasadnicza dyskusja z ewolucjonizmem w tle, dotyczy przypadkowości i prawidłowości, a więc dotyczy filozoficznego pytania: chaos czy porządek, sens czy bezcelowość. Jest to także pytanie o ewentualną samotność człowieka w umierających, stygnącym wszechświecie. Przy-kładem może być Albert Einstein, który nie mógł na gruncie fizyki zaprzeczyć temu co twierdził eksperymentalnie potwierdzał Bohr. Einstein „Nie chciał przyjąć filozoficznych wniosków wynikających z teorii Bohra – tego mianowicie, że zjawiska fizyczne mają charakter przypadkowy. Wierzył, że przypadek nie jest wpisany w naturę, a prawdopodobieństwo nie musi być podstawową koncepcją fizyczną, a może nawet filozoficzną. Dalej Einstein mógłby wyeliminować z natury zawartą w modelu Bohra przypadkowość i zastąpić ją przyczynowością, np. przez znalezienie jakiegoś nieznanego rodzaju od-działywań między cząsteczkami, które mogłyby wyeliminować to, co obecnie wydaje się przypadkowe” (Osiatyński 1989). Rozważania między przypadkowością a kierunkowością toczą się i na gruncie ewo-lucji, w tym ewolucji biologicznej. U Darwina dobór też nie jest przypadkowy, a sterowany środowi-skiem i dostosowaniem do środowiska (jakkolwiek śmiertelność też w dużym stopniu jest przypadko-wa). Pytanie, które w czasach Darwina (i długo po nim) pozostało bez odpowiedzi, odnosiło się do tego, czy ewolucja jest procesem bezkierunkowym (za tym optuje współcześnie np. Dawkins), czy planowym i kierunkowym - za czym opowiada się np. Teilhard de Chardin, agnostyk Huxley oraz autor (Czachorowski 1993). Przebieg ewolucji życia organicznego na Ziemi sugeruje, że proces ten nie przebiegał w sposób zupełnie „nieobliczalny”, kapryśnie i zygzakowato, lecz że da się w nim do-strzec pewien „wielki trend”, pewną generalną tendencję. Ewolucja prowadziła z reguły od struktur prostszych do coraz bardziej złożonych, i wyposażonych w „homeostaty” (Zięba 2004).

Ewolucja jako fakt biologiczny nie podważa wiary, nie podważa rozumienia Boga i jego Stworzenia. Na przykład Ditfurth (1985) pisze, że możliwe jest „pojmowanie ewolucji jako chwili aktu stworzenia. Należy rozumieć to zupełnie dosłownie (…) proces, który nasze niedoskonałe mózgi odbierają jako nużący i ciągnący się w nieskończoność przebieg kosmicznego i biologicznego rozwoju, (…) jest w istocie chwilą stworzenia”. I dalej pisze „dlatego wierzę, że ewolucja jest identyczna z chwilą aktu stworzenia, że ewolucja kosmiczna i biologiczna stanowią z naszych mózgach projekcje dzieła stworzenia, że historia przyrody nieożywionej i ożywionej jest formą, w jakiej „od wewnątrz” przeżywamy stworzenie, które „od zewnątrz”, z perspektywy transcedentalnej, a więc naprawdę, jest dziełem jednej chwili”. W interpretacji ewolucji Ditfurth odwołuje się także do teodycei, podkreślając, że sprzeczność ta traci ostrość, gdy rozważymy możliwość, że świat biologiczny może być „dziełem stworzenia in statu nascendi”, że „nie jest gotowym, zamkniętym przez Boga i jak gdyby wypuszczonym już przez Niego produktem stworzenia, że jego bezsporna niedoskonałość i wadliwość wynikać może z niedokończenia aktu stworzenia”. Owa niedoskonałość jest więc tylko złudzeniem. Dawkins często używa porównania ewolucji do programu komputerowego. W organizmalnym (model organizmu) rozumieniu ewolucję moglibyśmy porównać do komputerowego programu instalacyjnego: najpierw kopiujemy na komputer „nie działający” produkt a dopiero w czasie instalacji tworzone są pliki tymczasowe, zmieniane wpisy w rejestrze, dopiero potem rozpakowywane są i kopiowane kolejne pliki, a na koniec kasowane są pliki tymczasowe. Przecież skomplikowanego programu nie przeniesiemy z komputera do komputera za pomocą skopiowania i wklejenia plików. Doskonałym rozwiązaniem jest więc samorozpakowujący się program: z małego i „prostego” pliku w toku instalacji, tworzy się duży i bardziej złożony zestaw plików. Tak jak opisuje to model organizmu.

W zakresie ewolucjonizmu (i teologii) patrzymy na te same fakty naukowe – na procesy ewolucji, jednakże wyciągamy zupełnie różne wnioski. W odniesieniu do świata cząstek elementarnych postuluje się istnienie niejawnego porządku, który działa pod powierzchnią pozornego chaosu i braku ciągłości indywidualnych cząstek materii (Weber 1990). Podobnie w ewolucji obserwujemy wielość różnych sytuacji, obiektów, fenomenów. Jedni upatrują w tym chaos i czysty przypadek, bezkierunkowość. Inni układają w wielokierunkowy ciąg, z wyraźnym celem. Poszczególne „kroki” ewolucji można traktować jako przypadek, ale jeżeli podobne zjawiska zachodzą wielokrotnie i niezależnie od siebie, to można doszukiwać się swoistego, „ukrytego porządku”. Zupełnie tak samo jak ze „znaczoną” kostką do gry, gdy częściej wypada szóstka, bo tak zaplanował „szuler”. Tak są ustanowione reguły, że chaos jest deterministyczny (Weber 1990).

Podsumowanie

Darwinowska teoria ewolucji była początkiem głębokich, multidyscyplinarnych przewartościowań opisu świata przyrodniczego. Była początkiem odchodzenia od opisu, bazującego na kartezjańskim modelu maszyny ku ubiologizowanemu modelowi organizmu. Dyskusje filozoficzne i teologiczne odwołują się do świata przyrodniczego, jako swoistego tła i ilustracji swoich dociekań. Także i teologia naturalna Williama Paleya wykorzystywała model mechanizmu: np. skomplikowany i złożony mechanizm zegarka, jako odwoływanie się do celowości i sprawczej siły Projektanta-Zegarmistrza. Współczesne nauki przyrodnicze bazują na biologicznym modelu organizmu, gdzie w naturalny i do-brze poznany sposób, z prostej struktury jaką jest np. nasiono fasoli, rozwija się rośnie, komplikuje i organizuje duża wielkościowo i organizacyjnie roślina z liśćmi, kwiatami, łodyga i kolejnymi nasionami. Teoria ewolucji dobrze opisuje taki model. Współczesne nurty filozofii czy teologii odwołują się właśnie do takiego modelu, przy poszukiwaniu sensu i celowości w przyrodzie. Próba polemiki z wykorzystaniem dawnego obrazu przyrody – jak to czyni Dawkins czy kreacjoniści „ludowi” - jest pewnym nieporozumieniem i można ją opisywać w kategoriach naukowego skansenu. Rzeczywista dyskusja między nauką a teologią toczy się w zupełnie innym obszarze. Równocześnie pojawia się coraz więcej konstatacji, upatrujących nie opozycji ale jedności między ewolucja i kreacją.

Rzeczywisty konflikt nie zachodzi między ewolucją jako faktem przyrodniczym a wiarą, ani między teoriami ewolucji a wiarą. Rozbieżność zdań pojawia się dopiero na poziomie ewolucjonizmu i teologii, wtedy gdy pytamy o sens życia, o pochodzenie wszechświata i człowieka oraz o ewentualną samotność człowieka (bez Boga). Konflikt pojawia się wtedy także, gdy mieszane są warstwy naukowe z teologicznymi lub gdy argumenty teologiczne używane są dla uzasadniania teorii naukowych. Język naukowy nie jest językiem filozoficznym, ale pod wieloma względami jest mu podobny (Ladriere 1989). Egzegeza katolicka przyjęła słuszne założenie, że tam, gdzie poszczególny werset biblijny prowadzi do logicznej sprzeczności lub pozostaje w niezgodności z empirycznie udowodnionym faktem naukowym – trzeba przyjmować interpretację symboliczną, niedosłowną (Budzyński 1991). Natomiast ścisłe przestrzeganie płaszczyzny epistemologicznej i metodologicznej w zakresie nauki i wiary uświadamia pozorność konfliktu między religią a nauką (Budzyński 1991). Myśl tę do-brze pointują słowa Jana Pawła II „Pamiętamy wszyscy epokę, w której między nauką i wiarą istniało wiele nieporozumień. Konsekwencje tych błędów czy nieporozumień zlikwidowały dopiero pokorne i cierpliwe dociekania. I trzeba się cieszyć, że świat nauki i Kościół katolicki nauczyły się pokonywać tego rodzaju konflikty”.

Piśmiennictwo:
Andrzejewski B., (red.) 2000. Leksykon filozofii – postaci i pojęcia. Ofic. Wyd. De Facto, Poznań.
Budzyński S., 1991. Bóg – wszechświat – człowiek w obliczu nieskończoności. Oficyna Wyd. „Ad-am”, Warszawa.
Chmielewski P., 1988. Kultura i ewolucja. PWN, warszawa.
Czachorowski S., 1993. Globalna opcja rozwoju. Kategorie biologiczne. W: Romanowska-Łakomy (red). Antynomie i syntonia. Studia i Materiały, WSP w Olsztynie, 47: 11-24.
Czachorowski S., 1994. Alternatywność strategii życia na różnych poziomach organizacji. W: Roma-nowska-Łakomy H., S. Czachorowski (red.) 1994. Alternatywne strategie życia na różnych po-ziomach organizacji. Pracownia Wydawnicza PTPsych., Olsztyn str.: 15-22
Czachorowski S., 1996. Rozwój człowieka w integrującej się noosferze – biologiczna opcja duchowe-go rozwoju. Zesz. Nauk. WSP w Olsztynie 5, Prace psychol., 1. Psychologia rozwoju, str. 20-31.
Ditfurth H., 1985. Nie tylko z tego świata jesteśmy. Nauki przyrodnicze, religia i przyszłość człowieka. Instytut Wyd. PAX, Warszawa.
Fleck L., 1986. Powstawanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywnie myślowym. Wyd. Lubelskie, Lublin,
Grzegorczyk A., 1984. Filozofia czasu próby. Wydanie drugie poprawione. Instytut Wyd. PAX, War-szawa
Halicz B., 1972. Procesy ewolucji biologicznej. PWN, Warszawa.
Johnson J. W. G., 1989. Na bezdrożach teorii ewolucji. Wyd. Michalineum, Warszawa.
Krawczyk J. F., 2003. Człowiek nie zaistniał przez przypadek. Przegrałeś Darwinie! Wydawnictwo Diecezjalne w Sandomierzu, Sandomierz.
Ladriere J., 1989. Nauka, świat i wiara. Instytut Wyd. PAX, Warszawa.
Moryń M., 2000. Ewolucja. W: Andrzejewski B., (red.) 2000. Leksykon filozofii – postaci i pojęcia. Ofic. Wyd. De Facto, Poznań.
Osiatyński W., 1989. Poznać świat. Rozmowy o nauce. Czytelnik, Warszawa.
Płużański T., 1988. Teilhard de Chardin. Wyd. II, rozszerzone. Wiedza Powszechna, Warszawa.
Ryszkiewicz M., 1994. Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada an tropiczna w dziejach myśli przyrodniczej. Wyd. PWN, Warszawa.
Such J., 1988. Problem postępu w przyrodzie i społeczeństwie.W: Studia z marksistowskiej filozofii nauk przyrodniczych, t. IV, str: 5-36.
Tatarkiewicz W., 1983. Historia filozofii, tom trzeci, filozofia XIX wieku i współczesna. PWN, War-szawa,
Weber R., 1990. Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka. Wyd. Pusty Obok, Warszawa
Zięba S., 2004. „Historia myśli ekologicznej”, Wydawnictwo KUL, Lublin.